AMBIGUITA’ DELLA FILOSOFIA DEI DIRITTI ANIMALI

Peter Staudenmaier

In Europa e America del Nord, una parte considerevole dei radicali contemporanei da’ per scontato che la liberazione animale sia parte integrante delle politiche rivoluzionarie. Molti attivisti di talento e dediti in movimenti anti-capitalisti e anti-autoritari sono giunti alla maturita’ politica nel contesto delle campagne per i diritti animali, mentre in alcuni circoli la liberazione animale e il veganismo sono considerati l'apogeo dell’autenticita’ oppositiva. (1)

Per contestare queste opinioni ed esaminarne criticamente i presupposti filosofici e politici, non è necessario difendere o giustificare lo sfruttamento degli animali non umani negli allevamenti intensivi, nei laboratori farmaceutici e altrove. Gran parte dell’attuale produzione industriale di prodotti animali e’ socialmente priva di valore ed ecologicamente disastrosa, com’è ovvio che sia in un'economia fondata sulla mercificazione e sul profitto.
La critica della filosofia dei diritti animali non richiede neppure un rifiuto complessivo di convinzioni o stili di vita personali. Esiste una serie di motivi legittimi per astenersi dal consumo di carne o per opporsi alla crudeltà sugli animali. Questo saggio esplora alcuni dei motivi illegittimi per farlo. genere deve affrontare diverse difficoltà, non ultime l’incredulità e indignazione suscitate quasi invariabilmente da critiche rivolte alla filosofia dei diritti animali. La discussione porta su un terreno ingannevole sia eticamente che politicamente, in parte perche’ interferisce direttamente sulle predilezioni alimentari, un tema allo stesso tempo profondamente privato e inevitabilmente pubblico. Anche se la filosofia dei diritti animali implica molto piu’ che il vegetarismo o il veganismo, sembra tendere ad esacerbare la rettitudine individuale relativa alle scelte alimentari, laddove il puritanesimo viene spesso frainteso come radicalismo. (2)

E’ tuttavia essenziale analizzare questi fraintendimenti con precisione, nella speranza di provocare un dibattito piu’ meditato riguardo ai meriti della filosofia dei diritti animali. Io considero la filosofia dei diritti animali come un tipo specifico di errore etico e come un sintomo di confusione politica. Come il suo cugino ideologico, il pacifismo, la teoria etica e politica dei diritti animali offre semplici ma false risposte a questioni etiche rilevanti. 
A rischio di comprimere in una sola categoria monolitica differenti versioni della teoria dei diritti animali, vorrei considerare alcuni di questi argomenti partendo da una prospettiva ecologista sociale, per mostrare per quali motivi gran parte dell'ideologia dei diritti animali sia tanto anti-umanista quanto anti-ecologista e perche’ il suo ragionamento sia frequentemente in conflitto con il progetto di creare un mondo libero. (3)
Nel tentativo di estendere alla natura non umana le strutture etiche tradizionali, la filosofia dei diritti animali e’ simultaneamente troppo ambiziosa e troppo timida. Fraintende fondamentalmente cosa c’e’ di distintivo negli esseri umani e la nostra relazione sia con il mondo naturale che con l’azione etica, mentre allo stesso tempo considera antropomorficamente gli animali "piu’ evoluti" ed ignora completamente la vasta maggioranza delle creature che rendono questo pianeta cio’ che e’. Ma il problema della filosofia dei diritti animali e’ ancora piu’ profondo. Il progetto stesso di una mera estensione dei sistemi etici esistenti, anziche’ della loro radicale trasformazione, e’ fallace in partenza.
Molti teorici dei diritti animali riconoscono prontamente che le tradizioni dominanti del pensiero etico occidentali sono insoddisfacenti, ma concentrano le loro critiche sul presunto antropocentrismo dell’etica tradizionale. Questo non e’ convincente: il problema cruciale delle tradizioni occidentali dominanti non e’ il fatto che promuovano un’etica antropocentrista, ma che promuovono l’etica borghese. (4) Le categorie basilari della filosofia morale accademica sono fondate nei valori capitalisti, dalla nozione di “interesse” alla nozione di “contratto”; la tipica analisi dello “status morale” riflette relazioni di scambio, cosi’ come la concezione individualista degli “agenti morali” occulta i contesti sociali che producono, sostengono oppure ostacolano l'agenzia stessa.
Tuttavia, queste categorie sono le medesime che i teorici dei diritti animali propongono di applicare alle creature (anzi, ad alcune tra queste) che sono state complessivamente trascurate dalla filosofia morale.
Nonostante un'apparente contestazione dei presupposti liberali egemonici nelle culture capitaliste contemporanee, quindi, la dottrina della liberazione animale perpetua e rinforza questi medesimi presupposti.
Una delle principali ragioni della popolarita’ della filosofia dei diritti animali nei circoli radicali e’ appunto che, mentre sembra offrire un affronto estremo allo status quo, in realta’ ne recupera le fondamenta ideologiche.
In base a una dubbia analogia tra le forme istituzionalizzate della dominazione sociale e della gerarchia, i fautori dei diritti animali sostengono che effettuare una distinzione eticamente rilevante tra esseri umani e animali non umani sia una forma di “specismo”: un mero pregiudizio volto a privilegiare illegittimamente i membri della propria specie a scapito dei membri di altre specie. Secondo questa teoria, gli animali che mostrano un determinato livello di complessita’ fisiologica e psicologica - generalmente dei vertebrati, cioe’ pesci, anfibi, rettili, uccelli e mammiferi - hanno fondamentalmente il medesimo status morale degli esseri umani. Cio’ che conferisce la considerabilita’ etica, sostanzialmente, e’ il possesso di un sistema nervoso centrale; in alcune versioni di questa teoria, pero’, hanno una rilevanza etica soltanto le creature con la capacita’ di provare dolore. Questi animali sono indicati spesso come “senzienti”.

Cosi’, secondo la filosofia dei diritti animali, porre gli esseri umani su un piano diverso da quello delle altre creature senzienti sarebbe arbitrario e ingiustificato, esattamente come il razzismo e il sessismo classici, che ritenevano ingiustamente che alle donne e alla gente di colore non andasse attribuita eguaglianza morale. Il punto logico conseguente all'espansione del cerchio della considerazione etica, e’ superare lo specismo e garantire eguale considerazione agli interessi di tutti gli esseri senzienti, sia umani che non umani. (5)
Queste argomentazioni sono seducenti ma spurie. Il paragone fondamentale con il movimento dei diritti civili e con quello femminista e’ trivializzante ed a-storico.Questi movimenti sociali furono entrambi fondati e guidato da membri dei medesimi gruppi spossessati ed esclusi, non da uomini benevoli o da persone bianche che agivano in loro difesa. Entrambi i movimenti nacquero precisamente dall'idea di reclamare e riaffermare un’umanita’ condivisa, contro una societa’ che l’aveva tolta e negata ai loro membri. Nessun attivista per i diritti civili o femminista ha mai sostenuto: "Anche noi siamo esseri senzienti!". Hanno sostenuto: "Anche noi siamo completamente umani!". La filosofia della liberazione animale, anziche’ estendere questo impulso umanista, lo insidia direttamente.
Inoltre, la filosofia dei diritti animali dimentica un fatto cruciale, riguardo all’agire etico. Esiste effettivamente una distinzione d’importanza cruciale tra agenti morali (gli esseri che possono rifarsi alla deliberazione etica, intraprendere differenti scelte etiche e comportarsi secondo il proprio giudizio) e tutti gli altri esseri eticamente considerevoli. Gli agenti morali sono gli unici in grado di formulare, articolare e difendere la concezione dei propri interessi. Non esistono altri esseri eticamente considerevoli dotati di questa capacita’: affinche’ i propri interessi vengano considerati in ambito etico, questi interessi devono essere imputati e interpretati da un agente morale. Per quanto ne sappiamo, gli esseri umani adulti mentalmente competenti sono gli unici agenti morali esistenti. (6)

Questa distinzione decisiva e’ fondamentale per l’etica stessa. Agire eticamente significa, tra l'altro, rispettare il principio secondo cui la persuasione e il consenso sono preferibili alla coercizione e alla manipolazione. Questo principio non puo’ essere applicato direttamente alle interazioni umane con gli animali. Gli animali non possono essere persuasi e non possono dare il proprio consenso. Per formulare un’adeguata considerazione del benessere di un animale, gli agenti morali devono determinare in qualche modo quali siano gl i interessi dell'animale. Nel caso di altri agenti morali, cio’ non e’ soltanto inutile, quanto eticamente proibito in circostanze normali.
Per chiarire l'importanza di questa differenza, si consideri quanto segue. Vivo insieme a diverse persone e ad un certo numero di gatti, verso i quali ho diverse responsabilita’ etiche. Se sono convinto che una delle necessita’ dei miei co-inquilini umani sia prendere un certo tipo di farmaco, non e’ accettabile che lo costringa a prenderlo, a meno che non sia mentalmente disabile. Posso, invece, tentare di persuaderlo, mediante la deliberazione razionale e l’argomentazione etica, che sarebbe meglio se prendesse la medicina. Ma se penso che una delle necessita’ dei gatti sia prendere un certo tipo di medicinale, non ho alternativa al costringerli a prenderla, o fargliela prendere con l’inganno. (7) Vale a dire che, per considerare seriamente gli interessi degli animali e trattarli come esseri moralmente ril vanti, e’ necessario un tipo di comportamento etico molto differente da quello generalmente adeguato rispetto agli umani.
Omettere di considerare questa caratteristica saliente del comportamento etico e’ un motivo per cui molti fautori dei diritti animali sono ostili ai valori umanitari. Un altro problema altrettanto serio della filosofia dei diritti animali e’ il suo trascurare i valori ecologici. Ricordiamo che, secondo la filosofia dei diritti animali, la considerazione etica spetta soltanto ad alcune creature senzienti: alberi, piante, laghi, fiumi, foreste, ecosistemi e perfino la maggior parte delle creature che gli zoologi classifica come "animali", non hanno interessi, benessere, o valore in se stessi, ma solo in quanto da essi dipendono gli interessi di esseri senzienti. I fautori dei diritti animali hanno quindi semplicemente sostituito il “phylumismo” allo specismo. (8)
Anche nel proprio stesso ambito, quindi, come tentativo di espandere il cerchio della considerazione etica al mondo naturale oltre il regno umano, la filosofia dei diritti animali e’ ampiamente inadeguata. Ma il problema non e’ soltanto di portata inadeguata. Un’analisi fondata sui diritti individuali, con i relativi concetti di interessi, sofferenza e benessere, non puo’ essere riconciliata con una prospettiva ecologista. Il benessere di una comunita’ ecologica complessa funzionante, con i suoi terreni, rocce, acque, micro-organismi, piante e abitanti animali, non puo’ essere ridotto al benessere di questi abitanti considerati individualmente. I rapporti dinamici fra i membri costituenti sono importanti quanto i diversi interessi di ciascun membro dell'insieme.
Concentrarsi sugli interessi dei singoli animali (o su quelli della piccola minoranza costituita da quelli tra loro senzienti) e sostenere un dovere generico di non nuocere a questi interessi o a non causare sofferenza, significa ignorare completamente gli interessi in conflitto in questa dimensione ecologica. (9) Gli interessi conflittuali fanno parte di cio’ che costituisce la magnifica varieta’ e complessita’ del mondo naturale; la nozione secondo cui assegnare un eguale considerazione a tutti questi interessi e’ incoerente, sia in termini di evoluzione che ecologici. Sarebbe cosi’ anche in una societa’ completamente vegetariana, popolata solamente da coltivatori organici di sussistenza: qualsiasi genere di coltivazione di alimenti comporta la privazione sistematica dell’habitat e delle fonti di sussistenza per alcuni animali e richiede la frustrazione continua dei loro interessi. Estendere il paradigma dei diritti individuali agli animali senzienti, occulta semplicemente questa caratteristica fondamentale dell’esistenza. (10)

La filosofia dei diritti animali, quindi, degrada, anziche’ sviluppare, l'impulso umanitario incarnato nei movimenti sociali di liberazione, mentre le sue fondamenta filosofiche sono direttamente contrarie al progetto di elaborare un'etica ecologista. Come teoria morale, lascia molto a desiderare. Ma quali sono le sue affiliazioni politiche e le sue implicazioni pratiche? Anche qui e’ opportuno lo scetticismo.
Tutte le fazioni nell’ambito dei diritti animali sembrano condividere una fede profonda nel potenziale rivoluzionario delle decisioni di acquisto e delle scelte dei consumatori: se abbastanza gente smettera’ di comprare la carne, gli allevamenti intensivi falliranno. Questa fiducia nella politica dei consumatori e’ un classico approccio volontarista al cambiamento sociale, che chiarisce ulteriormente il debito della filosofia della liberazione animale dal liberalismo. Inoltre, rivela un elementare fraintendimento delle struttura delle economie capitaliste. (11)
Anche nell’ambito ristretto del “consumo responsabile”, comunque, la filosofia dei diritti animali spesso confonde gli argomenti rilevanti. Anziche’ considerare le condizioni sociali ed ecologiche attraverso cui le banane e il caffe’, ad esempio, giungono sugli scaffali dei negozi di Seattle o di Stoccolma, la miope preoccupazione per gli esseri senzienti spinge a indagare con sospettoso i polli allevati a terra localmente.
Questo spostamento regressivo, dall'economia politica della produzione alimentare alle sfere della coscienza nel consumo individuale, dimostra il classismo e l’insularita’ culturale su cui sono fondate diverse correnti della filosofia dei diritti animali. La filosofia dei diritti animali prende la gamma delle scelte nutrizionali caratteristiche di un ristretto strato socio-economico e le eleva a virtu’ universale, mentre stigmatizza le fonti proteiche comunemente disponibili alle comunita’ urbane economicamente deprivate, alle famiglie della classe lavoratrice rurale e ai contadini nel sud del mondo. (12)

Non esaminare i pregiudizi culturali sedimentati profondamente nella filosofia dei diritti animali, comporta implicazioni politiche inevitabilmente elitarie. Un’applicazione consistente della filosofia dei diritti animali, dopo tutto, richiederebbe a molte popolazioni aborigene di abbandonare completamente i propri modi di vivere sostenibili. La filosofia dei diritti animali non offre alcun’alternativa ragionevole a comunita’ come gli inuit, la cui esistenza stessa, nella sua nicchia ecologica, e’ basata sulla caccia. La filosofia dei diritti animali puo’ considerare soltanto con sdegno le societa’ agricole che in America latina e altrove dipendono da un allevamento su scala ridotta come parte integrale della propria dieta, cosi’ come quelle societa’ dedite alla pastorizia in Africa e in Asia, che si basano soprattutto sugli animali per far funzionare economie di sussistenza tradizionali, che sono state a lungo predate tramite l'imposizione coloniale del capitalismo.

Queste non sono questioni di “gusti”, quanto di sostenibilita’ e di sopravvivenza. La condanna di queste pratiche non ha senso ne’ da un punto di vista ecologista ne’ da quello sociale ed equivarrebbe all’eliminazione di queste societa’, allo scopo di assimilarle a dei criteri etici e nutrizionale pronunciati da occidentali di ceto medio convinti della propria rettitudine. Troppi fautori dei diritti animali dimenticano che il loro sistema di credenza e’ essenzialmente una costruzione culturale europea e trascurano le ripercussioni pratiche dell’universalizzarlo come incompetente principio assoluto di comportamento etico umano. (13)
In nessun caso questa combinazione di parrocchialismo e condiscendenza e’ piu’ evidente che nell’animosita’ contro la caccia. Molti entusiasti dei diritti animali non possono concepire la caccia come altro che un'attivita’ brutale e insensata, espressione di un’aggressivita’ gratuita. Senza porre attenzione ai propri pregiudizi, considerano la caccia come un'espressione del pregiudizio specista. Cio’ che alcuni teorici dei diritti animali condannano in quanto “caccia sportiva”, spesso fornisce un significativo supplemento stagionale alle diete di popolazioni rurali che non possono permettersi il lusso di tempeh e seitan.
Attivisti per i diritti animali hanno aggredito e svilito anche delle comunita’ indigene dedite ad una caccia tradizionale che ha un impatto considerevolmente basso. La campagna contro la pesca avvenuta negli anni Ottanta, per esempio, ha avuto come bersaglio soprattutto le pratiche degli inuit. (14) Verso la fine degli anni Novanta, i Makah della Neah Bay, situata negli Stati Uniti nord-occidentali, hanno tentato di reintrodurre la loro caccia alle balene tradizionale, pescando esattamente una balena grigia nel 1999. La caccia dei Makah non e’ un’attivita’ commerciale, ha scopo di sussistenza ed e’ fastidiosamente umanitaria; hanno scelto una specie di balene che non e’ a rischio di estinzione e hanno accettato compromessi considerevoli per assecondare la contrarieta’ alla caccia alla balena.
Tuttavia, quando i Makah hanno tentato di intraprendere la loro prima spedizione nel 1998, sono stati confrontati fisicamente dalla Sea Sheperd Society e da altre organizzazioni di protezione animale, che hanno occupato la Neah Bay per parecchi mesi. Per questi gruppi, i diritti animali avevano la precedenza rispetto ai diritti umani. Molti di questi fautori dei diritti animali accompagnarono la propria retorica in difesa delle balene con beceri stereotipi razzisti contro le popolazioni autoctone e si sono alleati con dei sostenitori accaniti della dominazione e dello impossessamento colonialisti. (15)
Esempi di questo tipo sono tutt’altro che sporadici. Di fatto, la filosofia dei diritti animali e’ servita spesso come punto di ingresso per posizioni di destra in movimenti di sinistra. Poiche’ gran parte della sinistra e’ stata generalmente riluttante a pensare chiaramente e criticamente alla natura, alla politica biologica e alla complessita’ etica, questa affinita’ sconvolgente fra diritti animali e politica di destra - un'affinita’ che ha un lungo pedigree storico – rimane una seria preoccupazione.
Mentre non appartiene al movimento considerato complessivamente, non e’ raro riscontrare nei piu’ militanti tra gli attivisti per la liberazione animale un’altrettanto forte contrarieta’ all'aborto, all'omosessualita’ e ad altri fenomeni che presumono “artificiali”. La tendenza "hardline” (“linea dura”), che negli anni Novanta si e’ diffusa dall'America del Nord all’Europa centrale, ne e’ forse l’esempio piu’ notevole (16). I collegamenti con politiche reazionarie, tuttavia, si estendono sostanzialmente oltre. Il gruppo giovanile recentemente formatosi in Russia “Muoversi Insieme", un'organizzazione ultra-nazionalista e sessualmente repressiva, ha nella protezione animale uno dei temi centrali della propria piattaforma, mentre l’associazione svizzera "Associazione contro le fabbriche animali" si dedica ad una propaganda antisemita. In Danimarca, l'unico partito con una piattaforma legata alla tutela degli animali e’ il “Partito del Popolo Danese”, che si oppone all’immigrazione, mentre il partito di estrema destra British National Party si vanta del proprio impegno a favore dei diritti animali. Anche l’attuale panorama neo-fascista in Europa e in Nord America ha mostrato interesse per questo tema: durante l'ultima decade, molti "nazional–rivoluzionari" e "terza-posizionisti" sono stati attivamente impegnati in campagne per i diritti animali. (17)
Anche se questa diffusa sovrapposizione tra politica di liberazione animale e destra xenofoba e autoritaria puo’ sembrare incongrua, ebbe un ruolo prominente nella storia del fascismo, fin dall’inizio del ventesimo secolo. Molti teorici fascisti erano orgogliosi dell’immediato rifiuto dell’antropocentrismo da parte del loro movimento e la variante tedesca del fascismo, in particolare, tese frequentemente verso una posizione a favore dei diritti animali. I manuali di biologia nazisti ribadivano che "non esiste alcuna caratteristica fisica o psicologica che possa giustificare una differenziazione dell'umanita’ dal mondo animale." (18) Hitler stesso s’impegno’ zelantemente in cause per la protezione degli animali ed era sia vegetariano che contrario alla vivisezione. Goebbels sosteneva che "il Fuhrer e’ un vegetariano convinto, per principio. Le sue discussioni non possono essere confutate su alcuna base seria. Sono assolutamente incontestabili." (19) Altri tra i principali nazisti, come Rudolf Hess, erano ancora piu’ rigorosi nel proprio vegetarismo e il partito promosse frutta e semi integrali come dieta ideale, allo stesso modo dei piu’ scrupolosi vegani contemporanei. Himmler esecrava la caccia e richiese che i ranghi superiori delle SS seguissero un alimentazione vegetariana, mentre Goering vieto’ la sperimentazione su animali.
La lista delle predilezioni animaliste tra i principali nazisti e’ lunga, ma sono piu’ importanti le politiche a favore dei diritti animali attuate dal nazismo e l'ideologia di fondo che le giustifico’. Dopo pochi mesi dall’aver preso il potere, i nazisti approvarono leggi a tutela dei diritti animali su una scala che non aveva precedenti e che sancivano esplicitamente lo status morale degli animali, indipendentemente da qualsiasi interesse umano.
Questi decreti sottolineavano il dovere di evitare di causare dolore agli animali e introducevano linee guida estremamente dettagliate e concrete per le interazioni con gli animali. Secondo uno dei principali studiosi della legislazione nazista riferita agli animali, "la legge per la protezione degli animali del 1933 fu probabilmente la piu’ rigorosa del mondo". (20)
In un compendio degli statuti nazisti di protezione animale del 1939, si legge che "il popolo tedesco ha sempre avuto un grande amore per gli animali ed e’ sempre stato cosciente dei nostri forti obblighi etici verso di loro." Le leggi naziste sottolineavano "il diritto ad essere protetti che gli animali, di per se’ stessi, possiedono inerentemente.” (21) Questi non erano puri postulati filosofici: le ordinanze regolavano molto attentamente il trattamento ammissibile degli animali domestici e selvatici, indicavano una lista di specie protette e limitavano l'uso commerciale e scientifico degli animali. Il ragionamento ufficiale dietro questi decreti era notevolmente simile alle argomentazioni a difesa dei diritti animali dei nostri giorni: "Per i tedeschi, gli animali non sono soltanto creature in senso organico, quanto creature che conducono le proprie vite e che sono dotate di doti percettive, che provano dolore e gioia", osservava Goering nel 1933, mentre annunciava una nuova legge contro la vivisezione. (22)
Se gli attivisti per la liberazione animale contemporanei farebbero senz’altro bene a riesaminare l’orribile storia della collusione, passata e presente, tra fautori dei diritti animali e fascisti, questi fatti non devono suggerire l’esistenza di un collegamento necessario o inevitabile fra filosofia dei diritti animali e fascismo. (23) La documentazione storica e’ tuttavia inequivocabile e richiede una spiegazione. L’esistenza di una preoccupazione per la purezza condivisa da entrambe, puo’ aiutare a chiarire questa intersezione costante di interpretazioni del mondo apparentemente contrarie. Il presupposto che la vera virtu’ richieda il rinnegare pratiche, considerate sporche, come il consumo di carne fornisce gran parte della veemenza che anima la filosofia dei diritti animali. Quando e’ separata da una prospettiva di critica sociale articolata e da una completa sensibilita’ ecologista, questa versione astensionista delle politiche puritane puo’ trasformarsi facilmente in una visione distorta di purezza etnica, sessuale, o ideologica.
Un tema strettamente connesso e’ l'insistenza ricorrente, nell’ambito della filosofia dei diritti animali, per un approccio unitario alle questioni etiche. Rifiutando, giustamente, il dualismo tradizionale che contrappone umanita’ e natura non umana, i filosofi dei diritti animali compattano erroneamente i due in un tutto indifferenziato, sostituendo quindi il monismo al dualismo (e trascurando, in questo processo, la maggior parte del mondo naturale). Ma i sogni regressivi di purezza e di unita’ non hanno un potenziale emancipatore: le loro ramificazioni politiche variano dal banale al pericoloso. Nelle mani sbagliate, una critica semplicistica dello “specismo” non promuove ne’ la liberazione umana ne’ quella degli animali, ma soltanto lo stesso rancido anti-umanismo che ha sempre trasformato le speranze radicali n el loro opposto reazionario.
Anziche’ presupporre un orizzonte etico statico e unidimensionale, popolato da esseri umani e animali che si rapportano in termini di eguaglianza, le persone favorevoli ai diritti animali potrebbero considerare un'alternativa piu’ complessa: un punto di vista etico variegato, che comprenda una dimensione sociale e una dimensione ecologica senza comprimerle insieme. Un metodo del genere riconosce la continuita’ cruciale fra l’umanita’ e il resto del mondo naturale, mentre rispetta le distinzioni eticamente significative che contrassegnano questa continuita’. Comprendendo una visione dialettica dei processi e delle entita’ naturali, questa prospettiva alternativa comprende le stupefacenti abbondanza, sofisticazione e diversita’ delle forme di vita e delle comunita’ viventi sulla terra come occasione di meraviglia e come valore di per se stesse. La dinamica che ha generato questa profusione meravigliosa di vita puo’ essere compresa come una dialettica di cooperazione e competizione. (24) Gli esseri umani sono le prime creature capaci di trascendere questa dialettica, che ci ha generati, prediligendo coscientemente il momento della cooperazione – cioe’ strutturando le nostre interazioni reciproche e con altre creature secondo linee mutualmente benefiche. Questo potenziale cooperativo ha due componenti distinte: una inter-umana e sociale e l'altra inter-specifica ed ecologica.
Nella sfera sociale, il potenziale per i rapporti cooperativi e’, in un senso importante, universale. Mentre sarebbe ingenuo supporre che gli interessi contradittori scompariressero in una societa’ libera, non esiste un motivo “naturale” per la persistenza di una competizione sociale su grande scala. Rispetto al resto della biosfera, d'altra parte, questo potenziale cooperativo e’ considerevolmente circoscritto. Non e’ impossibile eliminare la competizione tra organismi per le risorse, l’habitat, e cosi’ via: la nozione stessa e’ profondamente incompatibile con i parametri fondamentali dei sistemi viventi. I potenziali per la cooperazione fra esseri umani e altri animali sono quindi piu’ modesti e particolari.
Un impegno ecologicamente e socialmente credibile a considerare seriamente gli interessi degli animali non sosterra’ la nozione secondo cui uccidere e danneggiare siano di per se’ sbagliati, e superera’ la dicotomia tra esseri senzienti e non-senzienti, integrando una preoccupazione per il benessere degli animali in una considerazione del benessere delle intere comunita’ ecologiche. Nella pratica, questo probabilmente provocherebbe una rinascita e un perfezionamento dell'abitudine al trattamento umanitario degli animali, accompagnato dalla comprensione del fatto che coltivare valori umanitari e’ una componente, piuttosto che un ostacolo, di questa attivita’. Le persone non tratteranno con rispetto gli animali fino a quando non tratteranno con rispetto le altre persone - tutte le altre persone. Nessuna tra queste potenzialita’ etiche potra’ essere realizzata, tuttavia, finche’ continueremo a replicare istituzioni sociali sviluppate intorno al dominio e alla gerarchia. Superare quelle strutture richiedera’ una trasformazione rivoluzionaria, tanto eticamente quanto politicamente. Questo importante traguardo storico potra’ essere raggiunto soltanto tramite un movimento che sostenga, anziche’ rifiutare, la capacita’ esclusivamente umana per la liberta’. Nella loro forma attuale, la filosofia e le politiche dei diritti animali non possono condurci verso questo traguardo.
 
 
Note
(1) Per le finalita’ di questo testo, non considero le differenze tra le posizioni a favore dei “diritti animali” e quelle a favore della “liberazione animale”. Uso entrambi in termini in maniera pressappoco intercambiabile per indicare la credenza che nuocere o uccidere gli animali non umani sia complessivamente inaccettabile.
(2) Un’ulteriore complicazione deriva dal fatto che molti fautori dei diritti animali sono anche dei determinati professionisti di un eclettismo evasivo: confrontati su un terreno filosofico, spostano rapidamente i termini della discussione in un ambito politico. Quando vengono criticate le loro tesi politiche, riportano le discussioni nell’ambito di economia, religione, biologia o salute personale. Mischiando liberamente argomenti empirici e normativi, tracciano un solco profondo tra antropologia, etologia, linguistica, psicologia e una miriade di altri campi. Cio’ puo’ rendere difficile valutare cosa sia in gioco e perche’. Nella mia critica, cerco di tener conto di una serie di diverse posizioni relative ai diritti animali.
(3) La mia discussione e’ basata soprattutto sui seguenti testi: Peter Singer, “Animal Liberation”; Tom Regan, “The Case for Animal Rights”; Mary Midgley, “Animals and Why They Matter”; James Rachels, “Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism”; David DeGrazia, “Taking Animals Seriously”; Gary Francione, “Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement”.
(4) L’antropocentrismo e’ un'ideologia che serve a occultare delle divisioni cruciali all'interno dell’umanita’. I fautori della liberazione animale non sono i soli a fraintendere la funzione dell’antropocentrismo: questo fraintendimento e’ ampiamente diffuso nella filosofia ambientalista contemporanea. I movimenti di cambiamento sociale confondono spesso istituzioni radicate con ideologie pure (si considerino, ad esempio, le numerose interpretazioni del razzismo che lo suppongono come una serie di atteggiamenti da cambiare appellandosi alla coscienza); questo e’ il tipico idealismo dei potenziali riformisti. Il movimento per i diritti animali, come gran parte delle filosofie eco-centriche, ha commesso l'errore opposto ed ha quindi ceduto a un diverso tipo di idealismo. Fraintende l'ideologia dell’ antropocentrismo interpretandola come se fosse un'istituzione reale, l’incarnazione di una pratica sociale. Ma non esistono potenti istituzioni antropocentriste, ne esistono solo di elitarie, celate da una maschera universale. Capitalismo, patriarcato e supremazia bianca, per citare tre esempi prominenti, non privilegiano certamente gli esseri umani in quanto tali, quanto alcuni esseri umani a scapito di altri esseri umani.
(5) Il locus classicus di questa linea di ragionamento e’ il libro di Peter Singer “Liberazione Animale”, basato sull’idea che i movimenti sociali di liberazione degli anni Sessanta conducano naturalmente al movimento di liberazione animale e che la struttura logica dello “specismo” sia identica a quella di razzismo e sessismo.
(6) I teorici dei diritti animali amano replicare che i neonati umani e gli adulti mentalmente disabili non sono agenti in questo senso - un punto che trovo evidente e irrilevante rispetto alla domanda in questione. Non sto sostenendo che la considerazione etica vada limitata agli agenti morali, ne’ che esista una divisione ontologica concreta che separa gli esseri umani dagli altri organismi. Cio’ che il ruolo peculiare degli agenti morali dimostra e’ che alcune distinzioni tra diversi tipi di considerabilita’ morale sono ben fondate e che la mera eguale considerazione degli interessi non riesce a cogliere alcuni aspetti fondamentali dell’agire etico.
(7) Riconoscere lo status particolare degli esseri umani adulti competenti in questo senso non e’ un’istanza di privilegio o di pregiudizio. Non e’ piu’ arbitrario che riconoscere che le donne hanno uno status particolare nelle decisioni riproduttive, o che i portieri ne abbiano una particolare nel gioco del calcio, o che quello del pilota sia uno status particolare nell’ambito del trasporto aereo. Gridare al privilegio in questo contesto e’ analogo a condannare l’ingiustizia inerente al fatto che soltanto chi parla l’ungherese puo’ partecipare a una conversazione in questa lingua. Dal momento che un’analoga “traduzione” tra specie e’ impossibile, la posizione anomala degli agenti morali umani probabilmente persistera’ fino a quando non incontreremo altri esseri che siano capaci di partecipare al discorso etico.
(8) Il phylum Chordata tecnicamente include gli animali che possiedono un sistema nervoso centrale, prescindendo dalla presenza di una colonna vertebrale completamente formata: e’ l'approssimazione tassonomica piu’ vicina alle specie animali che i teorici dei diritti animali considerano "animali", anche se molti fautori dei diritti animali si concentrano soprattutto su di una classe di mammiferi ancor piu’ ristretta. Mentre i portavoce principali della liberazione animale, come Peter Singer, difendono esplicitamente la tesi secondo cui a nessun altro organismo spetta alcun genere di rilevanza morale, questa posizione non e’ necessariamente condivisa da tutti i filosofi dei diritti animali. Tom Regan, ad esempio, riconosce che delle forme di vita non-senzienti possono avere un valore inerente, che potrebbe essere accentuato nell’ambito di una piu’ ampia etica ambientalista. Ma una struttura basata sui diritti e’ palesemente inadeguata per un progetto del genere; prescindendo dal fatto che siano o meno senzienti, un'etica ecologista significativa non puo’ basarsi sugli interessi di organismi individuali.
(9) L'enfasi sulla sofferenza e’ discutibile in ogni caso. Che il comfort fisico preveda un'avversione per la sofferenza e’ una verita’, ma dice poco riguardo alla sua rilevanza etica. Soprattutto nelle sue varianti utilitariste, la liberazione animale considera, senza porsi problemi, il dolore come un male morale e il piacere come un bene morale. Questa identificazione diretta e’ implausibilmente semplicistica anche in ambito sociale: esistono non pochi casi in cui il dolore e’ eticamente desiderabile, cosi’ come ne esistono altri in cui il piacere dovrebbe essere scoraggiato anziche’ promosso. La rilevanza etica delle esperienze sensoriali e’ interamente dipendente dal contesto.
(10) Il concetto di diritti come attributi individuali che funzionano come una sorta di attributo etico e’ stato sviluppato parallelamente al concetto di responsabilita’ reciproche: l’uno presuppone l’altro. Queste idee, sono state inoltre elaborate in un contesto sociale che enfatizza la deliberazione democratica e la contestazione di esigenze in competizione, in cui i portatori di diritti hanno continuamente rifinito e modificato le proprie esigenze etiche. Questo contesto non puo’ essere trasferito alle interazioni tra umani e animali. Non avrebbe alcun senso aspettarsi che gli animali si assumano le proprie responsabilita’ e i loro diritti possono essere reclamati soltanto per via rappresentativa, attraverso intermediari umani. Intrappolata com’e’ in un orizzonte concettuale liberale, la filosofia dei diritti animali e’ inevitabilmente paternalistica.
(11) Che la produzione, non la circolazione, sia il settore decisivo nelle economie di mercato e’ stata un punto fermo delle analisi radicali del capitalismo fin da quando venne pubblicato il primo volume del “Capitale”, nel 1867. Ma questa comprensione non appartiene solo ai marxisti. Anche gli economisti tradizionali concordano sul fatto che il potere d’acquisto dei consumatori " nella nostra economia non e’ una forza trainante, quanto trainata." (Robert Heilbroner e Lester Thurow, “Economics Explained”, New York 1998, p. 92).
(12) Il libro di Kathryn Paxton George “Animal, Vegetable, or Woman? A Feminist Critique of Ethical Vegetarianism” (Albany, 2000) critica provocatoriamente questo modello culturale e fisiologico elitario, con i suoi presupposti nutrizionali stranamente miopi, come un’espressione dell’arroganza maschile. Con toni analoghi, l'articolo di Michael Pollan “An Animal’s Place” definisce quella dei diritti animali come un’ideologia essenzialmente urbana che riflette un rapporto distorto con il mondo naturale. L'articolo di Pollan si puo’ leggere qui: http://www.organicconsumers.org/organic/010403_organic.cfm
(13) E’ certamente vero che molte tradizioni culturali non-occidentali hanno sviluppato un atteggiamento contrassegnato da un maggior rispetto per gli animali. Effettivamente, molti europei ed euro-americani sono giunti al vegetarismo dopo l’incontro con tradizioni spirituali orientali, solitamente riflesso in una lettura orientalista e Romantica. Il mio punto e’ semplicemente che l'intera filosofia dei diritti animali sia in conclusione una reazione contro la corrispondente mancanza di attenzione per gli animali da parte della tradizione occidentale - una reazione che a sua volta rientra ampiamente in questa medesima tradizione.
(14) Riguardo alla campagna contro la pesca e al suo effetto sulla societa’ degli inuit (eschimesi), vedi George Wenzel, “Animal Rights, Human Rights: Ecology, Economy and Ideology in the Canadian Arctic” (Toronto 1991).
(15) Per un' incisiva analisi iniziale del conflitto relativo alla caccia alla balene da parte dei Makah, vedi l’articolo di Alx Dark “The Makah Whale Hunt”: http://www.cnie.org/nae/cases/makah
(16) La corrente "hardline", sviluppatasi, nell’ambito della cultura punk, dal movimento straight edge, unisce un veganismo intransigente a una politica presumibilmente “pro-life”. I sostenitori della “linea dura” credono nell’auto-purificazione da varie forme di “inquinamento”: prodotti animali, tabacco, alcool, droghe e comportamenti sessuali "devianti", compresi aborto, omosessualita’ e qualsiasi comportamento sessuale finalizzato al piacere anziche’ alla procreazione. La loro versione della liberazione animale professa un'autorita’ assoluta, basata su delle "leggi della natura". Il “Credo Hardline” sostiene, tra l’altro, che: "e’ venuto il momento per un'ideologia e un movimento che siano sia fisicamente che eticamente abbastanza forti per combattere contro le forze del male che stanno distruggendo la terra (e tutta la vita su di essa)... Questa ideologia, questo movimento, e’ l’hardline. Una credenza e un modo di vivere alimentato da un ethos secondo cui tutta la vita innocente e’ sacra e deve avere il diritto di vivere il proprio tipo di esistenza naturale in pace, senza interferenze... Qualsiasi azione interferisca con questi diritti non verra’, a sua volta, considerata "un diritto" e quindi non sara’ tollerata. Coloro che danneggiano o distruggono la vita intorno a se’, o che creano una situazione in cui sono minacciate la vita o la sua qualita’, da quel momento in poi non saranno piu’ considerati vita innocente e a loro volta non avranno piu’ diritti. Gli aderenti all’hardline si atterranno a questi principi nella vita quotidiana. Vivranno secondo le leggi della natura e non le tradiranno per il desiderio di piacere – di comportamenti sessuali devianti e/o dall'aborto, dell’uso di qualsiasi droga (e di qualsiasi altra situazione in cui si nuoce alla vita intorno a se’ con il pretesto di nuocere solo a se stessi). E, fedeli alla convinzione che non si debba infrangere la vita degli innocenti – non consumeranno alcun prodotto animale (ne’ carne, ne’ latte ne’ uova). Con questa purezza nella vita di tutti i giorni, il vero sostenitore dell’hardline dovra’ impegnarsi per liberare dalle catene il resto del mondo - in alcuni casi salvando vite e in altri occupandosi di chi e’ colpevole di distruggerla." Vedi http://www.faqs.org/faqs/cultures/straight-edge-faq/section-88.html e http://www.fortunecity.com/greenfield/shell/5/sxe4life.htm#
(17) Le correnti nazional-rivoluzionarie e terza-posizioniste fanno risalire le proprie origini ai principali fascisti dagli anni Venti e Trenta, in particolare ai nazisti "dissidenti" come i fratelli Strasser. Il flirt tra neofascisti e fautori della liberazione animale non e’ stato unilaterale. Jutta Ditfurth fornisce un’ eccellente descrizione della diffusione di opinioni di estrema destra all’interno dei gruppi per i diritti animali in Germania nel suo libro “Entspannt in die Barbarei” (Amburgo 1996), specialmente nel capitolo 5.
(18) Citato in Louis Snyder, “Encyclopedia of the Third Reich” (New York 1976) p. 79. Questa posizione ha una lunga storia all'interno dei circoli di destra in Germania della fine del diciannovesimo secolo e dell’inizio del ventesimo, un periodo in cui vegetarismo e protezione degli animali sono cresciuti spesso di pari passo con la mitologia razziale e con credenze politiche e culturali autoritarie.
(19) Joseph Goebbels, citato in Robert Proctor, “The Nazi War on Cancer” (Princeton 1999), p. 136. E’’ importante riconoscere che il vegetarismo di Hitler fu questione di convinzione, non una mera stravaganza di un dittatore pazzo. Non sottolineo questo per imbarazzare i vegetariani contemporanei e tantomeno per sostenere l’infondata ricerca di caratteristiche “buone” del nazismo, quanto per precisare le analogie intellettuali qui in atto. Il capitolo 5 ("La dieta nazista") del libro di Proctor presenta un’analisi informata della politica alimentare del nazismo.
(20) Boria Sax, “Animals in the Third Reich” (New York 2000), p. 112. Il libro di Sax e’ una fonte inestimabile di informazioni relative agli atteggiamenti dei nazisti verso gli animali.
(21) Citato in Luc Ferry, “The New Ecological Order” (Parigi 1992; Chicago 1995), pp 99-100. Sax cita piu’ succintamente lo stesso passaggio nelle pp 121-2 di “Animals in the Third Reich”.
(22) Hermann Goering, citato in Sax, p. 111. Per i lettori che abbiano familiarita’ con la letteratura filosofica relativa alla liberazione animale, e’ impossibile non cogliere la risonanza di questo passaggio con la concezione di Regan degli animali senzienti come "soggetti-di-una-vita" e con l’enfasi data da Singer alla loro capacita’ di provare dolore. L'eredita’ delle misure naziste a favore dei diritti animali deve essere un motivo sufficiente (e necessario) per spingere i fautori della liberazione animale ad abbandonare il loro paragone veramente sconsiderato tra allevamenti intensivi e campi di sterminio.
(23) In effetti, un certo numero di fautori dei diritti animali di sinistra sono anche degli anti-fascisti attivi. La mia critica non va intesa come una contestazione del loro impegno politico, quanto volta a sollecitare l'attenzione riguardo alle ambiguita’ filosofiche e storiche insite nel tentativo di unire emancipazione sociale e liberazione animale.
(24) Questa comprensione e’ tutto tranne che nuova: nella sua forma moderna, discende perlomeno da Kropotkin. Gli entusiasti dei diritti animali sembrano dimenticare alternatamente le funzioni competitive e quelle cooperative di questo processo e soprattutto sembrano ignorare il fatto che tutte le creature possono divenire un alimento per altre – una sorte completamente adeguata e che non crea alcun problema. Non si tratta di una Natura “sanguinaria”, ma della bellezza incomparabile dell’evoluzione naturale.
 
Tratto da http://www.social-ecology.org/article.php?story=20040611140817458
Traduzione: [email protected]